Anselm v. Canterbury

 

Anselm von Canterbury im Kontext des Hochmittelalters: Theologie gegen Fideismus und die Frage nach dem ontologischen Status von Allgemeinbegriffen (‚Universalien‘)


Geboren im Jahr 1033 (oder 1034) in Aosta an der südlichen Grenze von Burgund,[1] gestorben 1109 in Canterbury, ist Anselm von Canterbury[2] Verfasser philosophischer und theologischer Schriften,[3] die nicht nur entscheidend waren für die geschichtliche Entwicklung der Theologie. Vielmehr sind sie noch heute systematischer Kristallisationspunkt und konstruktives Fundament des Selbstverständnisses von Theologie als einer Wissenschaft. Dieses gilt in jedem Fall, unabhängig also noch von der Frage, ob es berechtigt ist, in Anselm den „Vater der Scholastik“ zu erblicken, da er deren programmatische Selbstauslegung als „fides quaerens intellectum“ formuliert habe,[4] als „Glauben, der nach Erkenntnis/Einsicht sucht.“[5] Oder ob sich dieser Ehrentitel nicht vielmehr einer irrigen Rezeptionspraxis verdankt, die zwar bis in den heutigen theologischen Lehrbetrieb hinein verbreitet wirkmächtig und zum allgemein-theologischen Bildungsgut geworden ist, jedoch die tatsächliche philosophische wie fundamentaltheologische Evidenz der Schriften Anselms verkennt. Eine Evidenz, die darin bestünde, dass sich Theologie entgegen der allgemeinen Rezeptions- und Begriffsbildungspraxis auszurichten hat an den Maßgaben philosophischer Vernunft und dass der in den theologischen Diskursen je zur Anwendung gelangende Vernunftbegriff, zudem die jeweilige Verwendungsregeln der (fach-)sprachlichen Zeichen und die ontologischen Voraussetzungen ausgewiesen, gerechtfertigt und insgesamt diskurs- bzw. verständigungsfähig gehalten werden müssen.

In Rezeption der entsprechenden Texte Anselms kann nach ausweisbarer Überzeugung des Verfassers letzteres nachgewiesen und zur fundamentaltheologischen Programmatik erhoben werden: Sich auf Anselm zu berufen heißt, sich auf die konstitutive Roll der Vernunft und nur der Vernunft innerhalb theologischer Begriffsarbeit zu berufen. Daher auch die Namensnennung der Anselm-Akademie: Theologie wird hier betrieben als rein vernünftige Wissenschaft. Die Anselm-Akademie erbringt u.a. den Nachweis, dass sich derartige Wissenschaftlichkeit auf Anselm berufen kann, ohne dass damit aber schon bestimme Begriffsbestimmungen und Argumentationen präfiguriert wären, die sich den lediglich erkenntnismetaphysischen Prämissen Anselms verdankten.

1. Zur Philosophie und Theologie des Mittelalters

Kennzeichnend für die Philosophie des Mittelalters überhaupt ist ihre enge Bindung an die Glaubensreflexion bzw. Theologie so, dass der Glaube an den einen, an den christlichen Gott – d. h. der christliche Monotheismus und die christliche Trinitäts- und Inkarnationslehre – der unstrittige Horizont bildet allen Denkens. Mittelalterliche Glaubensreflexion bzw. Theologie wie mittelalterliche Religiosität sind darin, also in ihrer Bindungswirkung für Leben und Denken, vergleichbar mit der entgegengesetzten und so charakteristischen Bindung neuzeitlichen Lebens und Denkens an den spezifischen Rationalitätsbegriff exakt-mathematischer (Natur-)Wissenschaftlichkeit: Unstrittig das mittelalterliche Wissen um die Abhängigkeit alles Endlichen vom transzendenten Gott, nicht problematisiert im mittelalterlichen Wissenschaftsbetrieb, dass alle Einzelwissenschaften[6] einschließlich der Philosophie betrieben werden im Interesse am und eingebunden bleiben im Geltungsanspruch theologischer Aussagen. Petrus Damiani (1007-1072) konnte daher selbstverständlich davon sprechen, die Philosophie sei „ancilla theologiae“, „Magd der Theologie“.[7] Ein Umstand, der (auch) dazu führte, dass im Mittelalter alle Fragen der Ontologie und der Epistemologie nur erörtert werden konnten im Hinblick auf religiös-theologisch formulierte Glaubensinhalte, jene daher gegenüber diesen rechtfertigungspflichtig waren, sich also ausweisen mussten orthodox (d.h. rechtgläubig und nicht etwa häretisch) zu sein.[8]

Die Grammatik der mittelalterlichen Vernunft besteht gegenüber dem Glauben – darin grundverschieden von der neuzeitlichen Theorie und Praxis der Vernunft – weder in der kritischen Evaluierung von Glaubenswahrheiten (also v. a. des monotheistischen Gottesbildes und der Trinitäts- und Inkarnationslehre) noch in deren beweiskräftiger Würdigung. Als voruniversitäre Vollzugsformen dieser Vernunft[9] zielt alle Meditation und Reflexion des Glaubens vielmehr darauf ab, ihm selbst, dem Glauben zu dienen. Dieser seinerseits gilt als einem göttlichen Ursprung entstammend, er ist damit konzeptionell streng unterschieden von der solchermaßen von ihm dienstverpflichteten Reflexions- und Meditationspraxis. Letztere zielt ausschließlich darauf ab, demjenigen zu dienen, auf was der Glaube gerichtet ist, nämlich der unmittelbaren „visio beatifica Dei“, der „glückselige Schau Gottes“. Allein auf diese zielt im Mittelalter[10] der Glaube und dessen Reflexionsform – beide sind ausgerichtet auf ein als Leben mit Gott vorgestelltes, vollständig jedoch erst jenseitig realisierbares Ideal von Glück und Freude.[11] Diese „utilitaristische Einstellung in Bezug auf [… seine] Rationalitätsprojekte“[12] ist Implikat des mittelalterlichen Vernunftbegriffs – die Vernunft tritt dem Glauben helfend zur Seite, damit sich dieser in seinen intellektuellen und praktischen Vollzügen bestmöglich und schon in diesem Leben im Hinblick auf besagte Schau Gottes firmieren kann.

Anselms Wirken nun greift Raum in einer Phase erneuter Selbstverständigung der hoch mittelalterlichen, der glaubensreflektierenden Theologie und Philosophie über dieses Zuordnungsverhältnis von Glaube und Vernunft, von Glaube und Wissen.

2. Zum Wissenschaftsbetrieb des Hochmittelalters: Kloser-, Bischofs- und Stadtschulen

Die Theologie des 11. Jahrhunderts hatte ihren Ort an den auf die Zeit Karl des Großen (742-814) zurückgehenden Kloster- und Bischofsschulen, ab dem 12. Jahrhundert dann nicht mehr an den Klosterschulen, sondern nur mehr an den Bischofs- bzw. Stadtschulen, war in diesem Sinne also „scholastisch“.[13] Besagte Verhältnisbestimmung (Glaube – Vernunft) war ihr zur Aufgabe geworden allein schon deshalb, weil sie für sich beanspruchte, Theologie und Philosophie, Glauben und Wissen zu sein. Verstärkt wird diese Notwendigkeit erneuter Selbstverständigung des eigenen Tuns durch das Auftreten von solchen Denkern an diesen (später dann, ab dem 13. Jahrhundert, als ‚Universitäten‘ agierenden) Bischofs- bzw. Stadtschulen, die, als ‚Dialektiker‘ bezeichnet, einen theologischen Rationalismus dergestalt vertraten, dass sie die Logik, d.h. die aristotelische „Dialektik“[14] der Theologie vorordneten, mithin die vernünftige Einsicht als Geltungsmaßstab auch der theologischen Lehrsätze würdigten.[15] Die dadurch jedoch ausgelöste und vor allem an den verbliebenden Klosterschulen verortete Gegenbewegung der Anti-Dialektiker propagierte hingegen einen Irrationalismus bzw. Fideismus, also die Abwertung der Vernunft zugunsten der Glaubens. Als Protagonisten und Gewährsleute dieser Praxis rein glaubensreflektierenden und in diesem Sinne anti-scholastischen, also gegen die ‚Schultheologie‘ der Bischofs- und Stadtschulen bzw. Universitäten gerichteten Denkens seien nur der bereits erwähnte Petrus Damiani (1007-1072) und Tertullians (ca. 160-ca. 220)[16] „credo quia absurdum“ genannt. Die meisten Theologen aber waren weder der einen noch der anderen Extremposition verpflichtet, man suchte und v.a. auch Anselm suchte nach einer Versöhnung dieser beiden Positionen; gefunden wurde sie erneut bei Augustinus, beim „Glaube, um zu erkennen“[17].

3. Über den ontologischen Status von Allgemeinbegriffen: Petrus Abaelardus

Grundsätzlich einen ähnlichen „Mittelkurs“[18] zwischen Rationalismus und traditionalistischem Fideismus wird von einem anderen berühmte Theologen des Mittelalters beschritten, Pierre (Petrus) Abaelard(us) (1079-1142). Von ihm wird die nachfolgende (hoch-)scholastische Philosophie und Theologie des 12. Jahrhunderts in ihren Sentenzenwerken[19] und Summen nicht nur die Methode des ‚Sic et Non‘ zur Auflösung von einander widerstreitenden Behauptungen und Lehren übernehmen.[20] Vielmehr ist er auch wirkmächtig hinsichtlich der Frage nach dem ontologischen Status von Allgemeinbegriffen, die im Anschluss an Porphyrios (232/233-304) in der ‚Definition‘ jedes Seienden durch Angabe von ‚Art und Gattung‘ ausgesagt werden. Hier ist Abaelardus einer der Wegbereiter hin zu jenem gemäßigten Realismus, der dann für die thomanisch-thomistische Scholastik so typisch werden sollte. Er ist innerhalb der für das 12. Jahrhundert so charakteristischen (und die Verwendung des Ausdrucks ‚Scholastik‘ dann normierenden) Verwissenschaftlichung allen Wissens führend im Bemühen, Philosophie mit Dialektik (Logik) zu identifizieren. Jedoch betreibt er ‚Logik‘ noch als ‚logica vetus‘, im Rahmen also der Begriffe, die ihm und seinen Zeitgenossen mit der Logik-Einleitung des Porphyrios, mit Aristoteles’ „Kategorien“ und „Hermeneutik“ und mit Boethius’ logischen Traktaten zur Verfügung standen.[21]

In der gegenständlichen Frage nach dem ontologischen Status von Allgemeinbegriffen argumentiert Abaelardus anlässlich einer Auseinandersetzung mit seinem eigenen Lehrer, Wilhelm von Champeaux (ca. 1070-1121), sowohl gegen dessen begriffsrealistische Ansicht als auch gegen den Nominalismus eines weiteren seiner Lehrer, Roscelinius (1050-1120), dem das Allgemeine nur als ‚flatus vocis‘, als ‚Lautgebilde‘ gilt. Abaelardus vertritt nämlich eine konzeptionalistische Auffassung: Die semantische Frage, ob ‚sprachliche Ausdrücke für Universalien‘ (‚Begriffe‘) überhaupt eine Bedeutung haben, wird von ihm bejaht, und in diesem (semantischen) Sinne „gibt“ es Universalien. Die ontologische Frage aber, ob die Prädikate in einem Aussagesatz allgemeine Namen sind eines real-idealen Allgemeinen (z.B. der Ideen i. S. Platons), wird von ihm verneint, und in diesem (ontologischen) Sinne „gibt“ es keine Universalien.[22] Doch auch in dieser, in ontologischer Hinsicht sind Universalien nicht lediglich Lautgebilde, sondern eine „aufgrund Übereinkunft bedeutungstragende und daher sinnvolle Rede“ („sermo“).[23] Abaelardus hilft so, gegen die (scheinbar zwangsläufige) nominalistische Unterminierung wesentlicher religiös-theologischer Wahrheiten letztlich die Wirklichkeit des Realen zu retten.[24] Denn Thomas von Aquin und die ihm folgende Hochscholastik des 13. und 14. Jahrhunderts können dann an die Stelle der von Abaelard behaupteten Übereinkunft etwas anderes setzen, nämlich die in jedem Erkenntnisakt erfolgende Erkenntnis des Allgemeinen. Denn dieses werde erkannt als die Form des Realen: Das Allgemeine (die Universalie) ist nicht als idealer Gegenstand real, sondern (nur) als Form konkreter Dinge.[25]

Literaturverzeichnis

Anselm von Canterbury [DIV]: Über die Fleischwerdung des Wortes (De incarnatione verbi), in: Allers, Rudolf: Anselm von Canterbury. Leben, Lehre, Werke, übers. v. Rudolf Allers, Wien (Hegner) 1936, S. 419-445.

Anselm von Canterbury [Pros. Vorr.]: Proslogion Vorrede, in: Allers, Rudolf: Anselm von Canterbury. Leben, Lehre, Werke, übers. v. Rudolf Allers, Wien (Hegner) 1936, S. 351-353.

Augustinus [Sermo]: Sermones, PL 38.

Decorte, Jos [Philosophie]: Eine kurze Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Paderborn/München/Wien/Zürich (Schöningh) 2006 (1992).

Ernst, Stephan [Abaelardus]: Petrus Abaelardus, Münster 2003.

Flasch, Kurt [Denken]: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart (Reclam) 1987.

Heinzmann, Richard [Philosophie]: Philosophie des Mittelalters, Stuttgart/Berlin/Köln (Kohlhammer) 1992.

Höffe, Otfried [Aristoteles]: Aristoteles, München (Beck) 32006.

Honnefelder Ludger / Möhle, Hannes [Scholastik]: Scholastik, in: Lexikon für Theologie und Kirche, herausgegeben von Walter Kaspar u.a., 11 Bände, Freiburg 31993-2001, SonderausgabeFreiburg 2006, Band 9, Sp. 199.

Kienzler, Klaus [Anselm]: Anselm von Canterbury. Theologie wird Wissenschaft, in: Köpf, Ulrich (Hrsg.), Theologen des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 2002, 43-60.

Koch, Josef [Scholastik]: Art. „Scholastik“, in: RGG3, Bd. 5, 1494-1498.

Löffler, Winfried [Anselm]: Anselm von Canterbury – Das ontologische Argument für Gottes Existenz, in: Beckermann, Ansgar; Perler, Dominik (Hrsg.): Klassiker der Philosophie heute, Stuttgart (Reclam) 2005, 121-142.

Röd, Wolfgang [Gott]: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München (Beck) 1992.

Röd, Wolfgang [Phil. I]: Der Weg der Philosophie von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. Bd. I. Altertum, Mittelalter, Renaissance, München (Beck) 1994.

Schmidinger, Heinrich M. [Scholastik]: Scholastik, in: HWPh, Bd. 8, 1332-1342.

Schönberger, Rolf [Anselm]: Anselm von Canterbury, München 2004.

Anmerkungen:

[1] Daher auch die Namensnennung in der italienischsprachigen Literatur, „San Anselmo d’Aosta“. Entgegen der häufig falschen Verortung gehört Aosta nicht zum Norden des Piemont.

[2] Zum Folgenden vgl.: J. Decorte, Philosophie, 108-135; K. Flasch, Denken, 187-193; J. Heinzmann, Philosophie, 165-175; K. Kienzler, Anselm; Löffler, W., Anselm; W. Röd, Gott, 11-54; Ders., Phil. I, 309-325.

[3] Die hier am meisten interessierenden Schriften sind zunächst das „Monologion“ („Selbstgespräch“, 1076) und v.a. das „Proslogion“ („Anrede“, 1077), beide von Anselm gerichtet an seine Mitbrüder im Benediktinerordens (vgl. Anselm, Pros. Vorr., 351). Sodann die für seine Unterrichtstätigkeit verfasste Schrift „De veritate“ („Über die Wahrheit“, nach 1082), während das dogmatische Hauptwerk „Cur Deus homo“ („Warum Gott Mensch wurde“, 1098) zunächst nicht berücksichtigt wird.

[4] Dies entsprechend des von Anselm ursprünglich geplanten Titels seiner Schrift „Proslogion“, „Intellectus quaerens fidem“, „Der Glaube auf der Suche nach Verständnis“ (Anselm, Pros. Vorr., 353).

[5] Mit unter wird diese Formulierung Anselms und dieses (nur) oberflächennah erhobene Grundprogramm der scholastischen Theologie als bleibend gültige Kennzeichnung von Theologie überhaupt gewertet (vgl. z.B. K. Kienzler, Anselm, 43) – eine Auffassung, die bei tiefenschichtiger, d.h. bei fundamentaltheologischer, näherhin theologie-wissenschaftstheoretischer und -geschichtlicher Überprüfung nicht aufrecht erhalten werden kann.

[6] Im spätantiken bzw. frühmittelalterlichen Abendland ist, eben erst christianisiert, wissenschaftliches Tun zunächst und grundsätzlich dem Verdacht ausgesetzt, heidnisches Tun zu sein. Eine nicht nur glaubensgebundene, sondern selbstständige geistige Tradition bildet sich nur langsam aus, vorsichtig beginnend mit den Klosterschulen, immer aber noch eingebettet in den Zweckhorizont christlichen Glaubens und unhinterfragt vorausgesetzter Kirchlichkeit. Der in den Klosterschulen angebotene Lehrgang der sogen. ‚artes liberalis‘, also der ‚freien Künste‘, umfasste als Unterstufe das (wortgebundene) ‚Trivium‘, mithin Grammatik (also das Lesen und Schreiben in lateinischer Sprache), Rhetorik (also die Abfassung von Briefen, Urkunden und Verträgen) und Dialektik (also die freie Rede), sodann als Oberstufe das (zahlbezogene) ‚Quadrivium‘, mithin Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musiktheorie. Eine universitäre Bildungsinstitution, vor allem aber ein derselben entsprechender universitärer Bildungsbegriff, werden erst mit den ab dem beginnenden 13. Jahrhundert einsetzenden europäischen Universitätsgründungen installiert (s.u., Endn. 13, S. 6). Hierbei differenziert sich jede Universität in eine ‚untere Fakultät‘, die ‚Artistenfakultät‘, die den Lehrstoff des Triviums und Quadriviums zu vermitteln hat, und in die drei ‚oberen Fakultäten‘, ihrerseits hierarchisch von unten nach oben gegliedert in die medizinische, in die juristische und schließlich in die theologische Fakultät. Exakt-wissenschaftliche Werke der griechischen, arabischen, syrischen und hebräischen (also heidnischen) Tradition wurden zuvor bereits ab dem 10. Jahrh., systematisch und umfassend aber erst ab dem 12. Jahrh. übersetzt, universitärer Ort dieser exakten Wissenschaftlichkeit (mit Ausnahme der Logik) ist die untere, die Artistenfakultät.

[7] P. Damiani, De divina omnipotentia, cap. 6. SChr 191, S. 414, 58 (zitiert nach J. Decorte, Philosophie, 100). Eine erste Hochschätzung als Versuch, sie zum integralen Bestandteil theologischen Denkens zu machen, wurde den artes durch Hugo von St. Victor (1096-1141) zuteil.

[8] Erst mit Thomas von Aquin im 13. Jahrh. erfolgte gegen diese Einbindung der Philosophie in den Geltungsanspruch theologischer Aussagen eine methodologisch-systematische Klärung des Unterschiedes von Theologie und Philosophie.

[9] Die typische Institutionalisierung dieser Reflexion des Glaubens und seiner Inhalte ist die Klosterschule. Ob diese Institutionalisierungsform des Denkens (Klosterschule) mit R. Schönberger als Kriterium zur Trennung nicht-scholastischer Glaubensreflexion einerseits und (nämlich an den Universitäten verorteter) scholastischer Theologie gemacht werden kann, braucht hier (noch) nicht entschieden zu werden (vgl. R. Schönberger, Anselm, 12, 19f). Wichtig aber scheinen mir die Hinweis R. Schönbergers zu Frage, inwiefern Anselm rechtens – zuerst von M. Grabmann – als „Vater der Scholastik“ genannt zu werden verdient.

[10] Zur Einteilung des Mittelalters zwischen Antike und Neuzeit und zur Frage nach der Abgrenzung scholastischer und nicht-scholastischer Formen theologischer Vernunft im Mittelalter vgl. H. M. Schmidinger, Scholastik, 1332-1336, 1341.

[11] Wobei dieser Zweck der visio Dei gefasst wird als (nicht mehr mittelbarer, sondern unmittelbarer!) Erkenntnisakt, demgegenüber der Glaube dann nur noch Mittel wäre.

[12] J. Decorte, Philosophie, 12.

[13] Als „σχολαστικός“ bzw. „scholasticus“ („zur Schule gehörig“ bzw. „zur Schule Gehöriger“) werden zu dieser Zeit jene Personen bezeichnet, die sich – als Schüler oder als Lehrer – an diesen Kloster- bzw. Bischofsschulen zusammenfinden, weil sie sich für die θεωρία Zeit nehmen können, sich also weder Erwerbs- noch Staatsgeschäften zu widmen haben. Da alle diese „zur Schule Gehörigen“ gelehrsam sind, wird „σχολαστικός“ bzw. „scholasticus“ auch i. S. von „Gelehrter“, „Gebildeter“ und „Weiser“ verwendet. Durch das spätestens im 12. Jahrh. beginnende Auseinanderfallen von Klosterschulen auf der einen Seite und Bischofs-, Dom- bzw. Stadtschulen (den späteren Universitäten) auf der anderen Seite bedingt, nannten sich die Mönche, obwohl im Mittelalter doch primäre Bildungsträger und sich selbst als „philosophi christiani“ zu den Vertretern der „Christlichen Philosophie“ zählend, nicht „scholastici“ (vgl. H. M. Schmidinger, Scholastik, 1332f). Im heutigen philosophischen und theologischen Sprachgebrauch dient „scholastisch“ bzw. „Scholastik“ zur Klassifizierung des Mittelalters als einer Epoche der Wissenschaftsgeschichte, deren Einheit weniger in gemeinsamen Gehalten oder in der Methode, aber auch nicht in institutionellen Verortungsformen erblickt wird, als denn vielmehr „in der Tendenz zur Verwissenschaftlichung aller relevanten Weisen des Wissens“ (L. Honnefelder; H. Möhle, Scholastik, 199).

[14] Während fast alle literarisch hochstehenden Schriften Aristoteles’ bereits in der Spätantike verloren gegangen sind, wurden seine logisch-wissenschaftstheoretischen Schriften als „Organon“, „Instrument“ bzw. „Werkzeug“ gut überliefert. Diese Namensgebung und Anordnung war geleitet vom Interesse der ersten Herausgebers der aristotelischen Schriften, Andronikos von Rhodos (1. Jh. v. Chr.), Aristoteles als Systemdenker darzustellen, der mit den propädeutischen Schriften des Organon ein systematisches Lehrbuch der Logik und der Wissenschaftstheorie zur Einleitung in die Wissenschaft und in die Philosophie vorgelegt habe. Diese Schriften werden zwar nicht schon nach dem Tod des Aristoteles, wohl aber seit der Spätantike kontinuierlich überliefert und rezipiert, während seine naturphilosophischen Schriften (bes. die „Physik“ und „De anima“), seine „Metaphysik“, seine „Nikomachische Ethik“ und die zur „logica nova“ gehörenden Schriften erst um ca. 1200 ihre Wirkungsgeschichte antreten können (vgl. O. Höffe, Aristoteles, 22-42).

[15] Hauptprotagonist und Initiant dieses Konflikts ist Berengars von Tours (um 1000-1088) Bemühen einer logischen Erhellung der Glaubensmysterien: Wenn es um die Wahrheit gehe, sei die Vernunft („ratio“) ungleich höher als die Autorität (der Bibel und der lehramtlichen Tradition der Kirche) – ein Programm, dessen konkrete Ausführung im Bereich der Sakramententheologie (nämlich in der Frage der Transsubstantiation) zur Verurteilung der Thesen Berengars durch das Konzil von Rom (1050) führte.

[16] Als Vertreter des Montanismus blieb Tertullian der stoischen Philosophie eng verbunden, akzeptierte als Bestimmungsgründe theologischer Beweisführungen nur „scriptura“, „natura“ und „disciplina“ und vertrat im Bereich des praktischen Lebens einen Rigorismus (z. B. die Bußdisziplin betreffend).

[17] „[…] ergo intellige ut credas, crede ut intelligas.“ Augustinus, Sermo XL 6, 7 und 7, 9.

[18] J. Decorte, Philosophie, 100. Zum Folgenden vgl. W. Röd, Phil. I, 319-323.

[19] Diese umfassten neben den Sentenzensammlungen die Sentenzenkommentare, wobei es letztere waren, in denen (also im 12. Jh.) entscheidend herausgebildet wurde die theoretische Grundlegung des universitären theologischen Wissenschaftsbetriebes, der Begriff also der Theologie.

[20] In „Sic et non“ wendet Petrus Abaelard(us) diese Methode nicht nur auf die vielen von ihm angeführten Vätersentenzen an, sondern er stellt zudem allgemeine Regeln für die Prüfung und kritischen Bewertung von Texten überlieferter Autoritäten auf (Bibel und dogmatische Entscheidungen der Kirche gelten als unfehlbar, Gegenstand der Prüfung waren also die Schriften der Väter als den Zeugen und Interpreten der Tradition).

[21] Ab der Mitte des 12. Jh. wird dann dieses Verständnis der Logik zur „logica nova“ erweitert, nämlich durch das Bekanntwerden und Rezeption verschiedener bis dahin noch unbekannter griechisch verfasster Originalschriften der aristotelischen Logik, nämlich der Ersten Analytik (Lehre vom logischen Schluss/Beweis), der Zweiten Analytik und der Topik (Bildung der Begriffe und die Dialektik). Erst ab jetzt gewinnen die Theologen einen Begriff von Wissenschaftlichkeit (vgl. J. Koch, Scholastik, 1494).

[22] Die vorbildliche Klarheit seines Denkens ist hier, in den logischen Schriften des Petrus Abaelard(us), besonders augenfällig, d.h. in „Ingredientibus“, „Nostrorum petitioni“ und „Dialectica“: Aus der Tatsache, dass ohne allgemeine Prädikatausdrücke keine Urteile formuliert werden können, folgt nicht, dass die prädizierten Eigenschaften reale Eigenschaften sind. Denn ein Urteil behauptet nicht, dass eine Eigenschaft dem Ding anhaftet, sondern nur, dass ein sprachlicher Ausdruck, genannt „Prädikat“, in einem bestimmten Verhältnis zu einem anderen sprachlichen Ausdruck steht, genannt „Subjekt“. Zur Einführung in sein Denken vgl. St. Ernst, Abaelardus.

[23] Auf die Frage, worauf sich dieses „Allgemeine dank Übereinkunft“, worauf sich also Begriffe (Universalien) beziehen, antwortet Abaelard mit einer erkenntnis-psychologischen Theorie eines Zusammenwirkens der drei unterschiedenen Entitäten Sinneswahrnehmung („sensus“), Einbildungskraft („imaginatio“) und Verstand („intellectus“).

[24] So etwa wäre „Gott“ bei Voraussetzung der Bedeutungstheorie des rationalistischen Nominalismus lediglich ein (gemeinsamer) Name für die drei (verschiedenen) göttlichen Personen. Mithin schien ein inakzeptabler Tritheismus unausweichlich verbunden zu sein mit einem erkenntnismetaphysischen Nominalismus. Vgl. hierzu etwa Anselm, DIV I, 426f: „Als ich noch Abt zu Bec war, hat sich ein Priester in Frankreich [gemeint ist Roscelin; Einfügung C.T.] unterfangen, folgendes zu behaupten: ‚Wenn in Gott’, sagte er, ‚drei Personen sind und nur eine Sache, und es sind nicht drei je gegeneinander abgesonderte Einzeldinge, wie drei Engel oder drei Seelen, derart, dass sie dennoch nach Macht und Willen durchaus Eines sind: dann ist auch der Vater und der der Heilige Geist mit dem Sohne zusammen Fleisch geworden. […] oder [es ist] eine Mehrheit von Göttern in Kauf“ zu nehmen.

[25] Dass diese thomanische (Neu-)Positionierung innerhalb der mittelalterlichen Philosophie – weg nämlich vom platonistischen Begriffsrealismus bzw. Universalien-Realismus – Ergebnis heftigster Diskussion und zugleich deren bleibender Gegenstand ist, verdankt sich natürlich den für die Theologie relevanten begrifflichen Implikationen, die ihr inhärieren.