Säkularisierung und ,Renaissance von Religion‘

Der allgemeine gesellschaftliche Trend einer Verbannung religiöser, zumindest aber christlicher bzw. explizit kirchlicher Themen, Handlungen und Fragestellungen aus dem öffentlichen Raum ist ungebrochen. Besonders alle Formen institutionell eingebundener Lebens- und Glaubenspraktiken, die sich im Rahmen der traditionellen katechetischen Lehren der katholischen Kirche bewegen, gelten als „altmodisch“, als „überholt“. Die wenigen Menschen, die sich offen zu ihrer kirchlich verankerten Religiosität bekennen, werden eher bemitleidet als dass man meinte, sich mit ihnen auf eine intellektuell offene Diskussion zu den Inhalten des Glaubens oder zu den Praktiken überzeugter Religiosität einlassen zu können. Als Objekte und Anlassfälle expliziter, darin umso heftigerer Kritik taugen hier allein noch Papst und Bischöfe, natürlich aber auch – nicht erst in Zeiten des Bekanntwerdens sexueller Verbrechen kirchlicher Amtsträger – die ‚einfachen Priester‘ und sonstige kirchliche Protagonisten. Darin werden die Stimmen jener immer lauter, welche der institutionell verfassten Religiosität selbst und als solcher die eigentliche Ursächlichkeit zuschreiben aller negativen Entwicklungen in religiösen Gesellschaftsbereichen, vor allem aber sie ausweisen als Entstehungsgrund und Hauptakteur von gesamtgesellschaftlich destruktiven Fanatismen. Besagte Stimmen meinen dabei, ein prinzipielles Gewaltpotential überhaupt monotheistischer Religiosität (Judentum, Christentum, Islam) ausmachen zu können.

1. Religion als Negativmatrix gesellschaftlich opportuner Identitätsstiftung

Keineswegs muss es aber einer hegelschen ‚List der Vernunft‘ geschuldet sein, dass sich darin auch die Gegenbewegung ausspricht zu diesem Verfall der gesellschaftlichen Reputation von Religiosität und Kirche: Öffentlich wirksam wird Religion zunehmend in dem Sinn, dass sie zur Negativ- und Kontrastfolie all dessen gemacht wird, was gesellschaftlich anstrebenswert und politisch, kulturell, geistig opportun sei. Solchermaßen gewendet tritt Religion nun erneut ins öffentliche Bewusstsein, als Negativbestimmung also gesellschaftlich gewünschter Identitätsstiftungsprozesse. Damit wird ihr aber auch (ungewollt) die Chance eingeräumt, sich im Hinausgang über derartige Anlassfälle und situative Funktionszuschreibungen zu artikulieren, in Korrektur nämlich auch der sich in ihnen aussprechenden Inhalte. Es liegt an den Religionen und es liegt an ihren führenden öffentlichkeitswirksamen Proponenten, sich dieser Verantwortung zu stellen, auf der Basis aber einer gut ausgearbeiteten Theorie sowohl der eigenen Identität als auch der eigenen Verständigungspraktiken. Diese Evidenz wird untergraben von jedem Versuch, als Entstehungsort und gleichzeitig unerlässliche Verstehensvoraussetzung christlicher Rede allein den kirchlichen Binnenraum anzuerkennen, also etwa der Kirchengemeinden, der katholischen Universitätsfakultäten, der Hochschulinstitute, des katechetischen Religionsunterrichts wie des normalen Gemeindegottesdienstes.

Im Zuge der angesprochenen impliziten Funktionszuschreibung an Religion, nur mehr als Negativmatrix gesellschaftlich opportuner Lebensführung, Gesellschaftspraxis und Identitätsstiftung zu taugen, ist es in den letzten Jahren zur Ausbildung einer ‚Post-Säkularität‘ gekommen.[1] Sei dies in Kategorien von (negativer) Abgrenzung oder (positiver) Sinnsuche; in Kategorien der Bezugnahme religiöser Glaubensaussagen auf Aussagen (natur-)wissenschaftlicher Theoriesysteme; in Kategorien der Warnung vor Religion im Allgemeinen und christlicher bzw. (mono-)theistischer Religion im Besonderen oder im Versuch, tradierte Gehalte christlicher Überlieferung in Verwendung neuer Sprachformen zu retten – Religion und ihre Derivate sind entscheidende Gehalte jener Grammatiken unterschiedlichster Provenienz, die sich um eine darstellende und/oder deutende Auslegung menschlichen Seins und Soseins bemühen.

Jedoch sind m.u. gerade jene Publikationen, die sich gemäß der gängigen Ökonomie der Aufmerksamkeitserheischung am erfolgreichsten in dieser Pluralität von Stimmen und Deutungen zu platzieren vermögen, im Widerspruch zu ihrer Selbststilisierung keine Konstituenten dieses intellektuellen Lebens, impliziert ‚Intellektualität‘ doch ein mindestmaßliches Anspruchsniveau, das von ihnen oft fahrlässig unterschritten wird.[2] Es versperren sich derartige Publikationen gegen das Problembewusstsein und die begriffliche Selbstverständigung philosophischen Denkens, deren maßgebende Höhe – grob skizziert – für die europäische Geistes-, Kultur- und Staatsgeschichte seit ihren (natürlich ihrerseits vermittelten) Anfängen in der platonischen und aristotelischen Philosophie der Antike erreicht ist und zu jenen (ganz unterschiedlichen) ‚Arbeiten am Begriff‘ geführt hat, die uns, von René Descartes (1596-1650) und Immanuel Kant (1724-1804) ausgehend, in den Philosophien des deutschen Idealismus, der Phänomenologie, des Existentialismus, des Strukturalismus und der Sprachanalyse begegnen. Insofern sind besagte Publikationen weder wissenschaftlich noch populärwissenschaftlich, sondern lediglich „schlechte Philosophie“,[3] sie entsprechen aufgrund ihrer Gesamtanlage nicht den geistesgeschichtlich evident markierbaren und selbstverständlichen, bereits im Mittelalter grundgelegten Mindeststandards philosophischer Verständigung oder wissenschaftstheoretischer Unterscheidungen. Sie können daher auch nicht Partner sein des interdisziplinären wissenschaftlichen Gespräches, auch nicht Partner (guter) Theologie und christlicher Philosophie.

2. Differenzkriterium: ,Rationalität und Personalität‘

Abgesehen von diesen Praktiken agiert die oft als ‚Renaissance von Religion‘ überschriebene und die Proponenten religiösen Sprechens zur Stellungnahme herausfordernde Debatte als Bemühen um eine spezifische Synthese von ‚Personalität ‘ und ‚Rationalität‘.

Als erster strittiger Teilgehalt und erstes signifikantes Differenzkriterium der verschiedenen Beiträge dieser Debatte kann kenntlich gemacht werden, ob die in ihnen diskutierten Ansätze und ontologischen Grundoptionen in Betreff menschlichen Seins, Erkennens und Handelns den Menschen als ‚Person‘ explizieren, als ‚Subjekt‘. Letzteres ist zumeist nicht der Fall. Daher tritt Religion in den entsprechenden Diskursen zwar als De-Säkularisierung der Kultur und als Re-Spiritualisierung von Lebensdeutungen auf,[4] für gewöhnlich jedoch nicht als Reformulierung der (monotheistisch-personalen) Gottesfrage.[5] Mehr noch: Die Gottesfrage wird zumeist explizit und unter Inkaufnahme wortreicher Begründungsversuche aus dem Bereich des Religiösen eliminiert. Eben dies ist die spezifisch postsäkulare Gestalt des Religion: Die innerste, ontologische und philosophisch-theologische Verzahnung der monotheistischen Gottesrede mit der Rede von der Personalität und Individualität des Menschen ist unüberwindbarer Hemmschuh und begrifflich nicht eigentlich einholbare Grenze für ein jedes (zeitgeistig offenbar opportune) Denken, das davon ausgeht, besagten ‚postsäkularen‘ Trend zur Religion bzw. (richtig) zur Religiosität nur im Rückgriff auf die unterschiedlichen neuzeitlichen, modernen wie post-modernen „Detranszendentalisierungen“[6] des Subjektbegriffs betreiben zu können, auf der Grundlage zumal lediglich systemontologischer Präfigurationen.[7] Ob überhaupt Ontologie betrieben werden kann, die in sich sowohl die – durchaus aus als ‚Personalität‘ und ‚Subjekthaftigkeit‘ des Menschen aussagbare – Wahrheit der traditionellen Substanzenontologie bzw. Substanzenanthropologie als auch diejenige der neuzeitlichen Systemontologie zu bewahren vermag, ohne zugleich auch in deren jeweilige Aporien und Abgründe zu stürzen, ist und bleibt angesichts dessen eine, wenn nicht vielmehr die philosophische Frage ungeminderter Aktualität und Dringlichkeit.

Als zweiter Teilgehalt und als zweites signifikantes Differenzkriterium jener Diskurse, die des Menschen Sein und Handeln in postsäkular-religiöser Sprache gegenständlich machen und es vor dem Horizont religiös besetzter bzw. generierter Themenfelder stellen, können die in ihnen erhobenen Geltungsansprüche indiziert werden. Besagte Diskurse nämlich laufen ab entweder unter diskursgrammatikalischer Implementierung unbedingter Geltungsgründe ihrer Begriffsarbeit oder aber – und dieses ist offenkundig die zweite zeitgeistig opportune Option – unter Verzicht auf derartige Rekurse auf Unbedingtes, dieses m.u. im Verfechten der zusätzlichen These, ein solcher Verzicht sei aufgrund der prinzipiellen Unmöglichkeit anderslautender Versuche überhaupt der intellektuell allein verantwortbare, der einzig sinnvolle, „wahrheitsfähige“ Weg.[8]

Damit ist die Argumentation schlüssig gemacht, ist das spezifische wechselseitig-synthetische Bedingungsgefüge von ‚Personalität‘ und ‚Rationalität‘ installiert und wir sind angelangt beim systematischen Kristallisations- bzw. Konstruktionspunkt der aktuellen (vorgeblichen) Renaissance von Religion: Kann dem (modern-postmodernen) Verdikt zugestimmt werden, dass im Raum der Gottesfrage Rekurse auf Unbedingtes zu vermeiden seien? Kann zugestimmt werden der These, dass eine auf den unbedingten Anspruch eines Unbedingten fußende und also monotheistische Religiosität dialogunfähig mache und den Ideen der Freiheit und Gleichberechtigung widerspreche und das Gebot der Friedensfähigkeit unterminiere? Kann zugestimmt oder muss gewehrt werden der These, dass prinzipiell allein eine ‚kosmotheistische Religiosität human sei?[9]

Literaturverzeichnis:

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Onfray, Michael: Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss, München 42007.

Palmer, Gesine: Fragen nach dem einen Gott. Die Monotheismusdebatte im Kontext, Tübingen 2007.

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Schmidt-Salomon, Michael: Glaubst du noch oder denkst du schon? Warum die Rede von Gott nicht bloß überflüssig, sondern schädlich ist, in: Widerspruch 45 (2007), 13-25.

Schnabel, Ulrich: Die Vermessung des Glaubens, München 2008.

Sloterdijk, Peter: Du musst dein Leben ändern, Frankfurt 2009.

Sloterdijk, Peter: Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt 2007.

Söding, Thomas (Hg.): Ist der Glaube der Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus, Freiburg 2002.

Zenger, Erich: Der Mosaische Monotheismus im Spannungsfeld von Gewalttätigkeit und Gewaltverzicht. Eine Replik auf Jan Assmann, in: Walter, Peter (Hg.): Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg 2005, 39-73.

Anmerkungen

[1] Als Auswahl der wichtigsten und nicht dem theologischen bzw. christlich-philosophischen Autorenkreis entstammenden Literatur seien jene Veröffentlichungen genannt, die prinzipiell geeignet sind, Partner eines interdisziplinären wissenschaftlichen Gesprächs mit christlicher Philosophie und Theologie zu sein: J. Assmann, Moses; ders., Unterscheidung; ders., Monotheismus; ders., Gott; U. Beck, Gott; J. Habermas, Glauben; ders., Grundlagen; ders., Bewusstsein; N. Hoerster, Gott; O. Marquard, Einheit; ders., Politischer Polytheismus; ders., Polytheismus; ders., Manifest; M. Pera, Relativismus; P. Sloterdijk, Eifer; ders., Leben.

[2] Hierbei handelt es sich (auszugsweise) um folgende Bücher: R. Dawkins, Regenbogen; ders., Gotteswahn; D. C. Dennett / F. Born, Bann; S. Harris, Ende; Ch. Hitchens, Herr; U. Kutschera, Evolutionsbiologie; ders., Evolution; M. Lutz, Gott; B. Müller, Schlußstrich; M. Onfray, Gott; M. Schmidt-Salomon, Gott; U. Schnabel, Vermessung.

[3] J. Habermas, Glauben, 20.

[4] Weltanschaulich beheimatet ist eine dieser Religiosität entspringende Spiritualität dann auf irgendeiner Pilgerschaft seelischer Wellness, sei es nach Santiago de Compostela, zu religiösen Megaevents (Weltjugendtagen!) oder zum Dalai Lama. Ob die dort gegebenen Antworten auf doch sehr komplexe existentielle und philosophische Fragen mehr der intellektuellen Bequemlichkeit der Zuhörer oder doch eher derjenigen der Sprechenden geschuldet sind, braucht hier nicht geklärt zu werden. In jedem Fall aber vergehen sie sich an der Verantwortung ‚in der Sache‘. Denn sie kommen daher mit dem impliziten oder expliziten Anspruch, einer hinreichenden, keineswegs also einer Steigerung bedürftigen ‚Arbeit des Begriffs‘ zu entstammen, verbunden mit der (gutgemeinten) Warnung, ein Mehr an „bloßer“ Theorie verkenne und gefährde das Territorium lebbarer, spirituell erhellter Glaubenspraxis. Eine Praxis religiös-christlichen, mithin ‚erbaulichen‘ Redens kann dabei unbestreitbar Wertschätzung einfordern dafür, christlicher Lebensführung und Spiritualität zu entspringen und selbige zu befördern, fehl am Platz ist sie aber dort, wo Begriff und Verstehen gefordert sind oder reklamiert werden.

[5] Vgl. H.-J. Höhn, Gott, 45f.

[6] Vgl. J. Habermas, Detranszendentalisierung.

[7] Wobei letztere leitende begriffliche Grundlage auch aller gemeinhin zum Poststrukturalismus gezählten Diskurse sind, haben sie doch in ontologischer Hinsicht nie das Systemdenken verlassen und werden es aufgrund ihrer Voraussetzungen auch weder verlassen können noch – in Beachtung begrifflicher Konsistenz (!) – können wollen.

[8] Die These von der Illegitimität eines jeden Rekurses auf Unbedingt- und Letztgültiges wird in Verbindung mit der These, dass der Gestus der Sprache (‚Denken‘) nicht auf einem ihn bedingenden Vernunftgebrauch aufruht, verfochten von den Vertretern der sprachanalytischen und der hermeneutischen Philosophie. Ebenso stimmen die Protagonisten des sogen. ‚Poststrukturalismus‘ mit ersterwähnter These überein, sie lehnen jedoch ab die für die hermeneutische Tradition der Philosophie charakteristische Würdigung philosophischer Basistexte. Nur der Vollständigkeit halber sei erwähnt der performative Selbstwiderspruch dieser und jeder anderer Form des Skeptizismus, mit der These von der sprachlich-geschichtlichen Bedingtheit der Vernunft deren unbedingten Geltungsanspruch zwar zu bestreiten, ihn durch den Geltungsanspruch dieser propositionalen Bestreitung tatsächlich jedoch (wieder) in Kraft zu setzen.

[9] Letztgenannte These geht zurück auf die von Jan Assmanns Buch ‚Moses der Ägypter‘ (1998) ausgelöste und seitdem aktuelle Diskussion über den Antagonismus von Monotheismus und Kosmotheismus und über die geistigen, sozialen und politischen Konsequenzen einer diesbezüglichen Platzierung (vgl. hierzu auch G. Palmer, Gott). Jüngst wird die Grundthese J. Assmanns vertreten z.B. in Peter Sloterdijks ‚Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen‘ (2007) und in Ulrich Becks ‚Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen‘ (2008). Hier wird insgesamt vorausgesetzt, dass jede Gottrede, sobald sie denn mit dem Anspruch auf Wahrheit auftritt, zu Gewalt führt, besagter Anspruch also im Interesse der Humanität (zumindest) im Raum von Religiosität und Glauben nicht erhoben werden darf, also die sui generis von der Wahrheitsfrage her gespeiste monotheistische Religiosität zurückgewiesen werden muss. J. Assmann selbst hat später jedoch eingeräumt, dass die ‚mosaische Unterscheidung‘ von wahr und falsch gültig ist (vgl. J. Assmann, Unterscheidung, 165), dabei aber aus der von J. Habermas (im Anschluss an K. Webers These von der Entzauberung der Welt) vorgelegten Theorie der Rationalisierung übernommen die Rede von der die Moderne kennzeichnenden ‚diskursiven Verflüssigung‘, nämlich als Forderung gewendet, (nun auch) besagte Unterscheidung von wahr und falsch ebenso diskursiv zu verflüssigen (ebd.). Vgl. hierzu auch K. Müller, Gottes Zorn, 80f; ders., Monotheismus; G. Palmer, Gott; Th. Söding (Hrsg.), Glaube; E. Zenger, Monotheismus, 39-43.